Jean-Jacques Rousseau connut au Japon une fortune restée ignorée. Aux troubles politiques et sociaux de la fin du XIXe siècle s'ajouta un intense bouillonnement intellectuel car le Japon découvrit la philosophie politique européenne, la liberté et l'égalité. Jean-Jacques Rousseau joua un rôle majeur en la matière grâce au journaliste et intellectuel Nakae Chômin (1847-1901), qui, après avoir été un des premiers étudiants en France, consacra tous ses efforts à faire connaître la Révolution française et le Citoyen de Genève, par ses traductions et ses écrits, assisté de ses élèves. Nakae Chômin introduisit également des lecteurs de Rousseau aujourd'hui oubliés, tels que Jules Barni, Émile Acollas ou Alfred Fouillée, qui eurent un rôle central dans l'établissement de la IIIe République et de la laïcité. Cette entreprise de traduction lui servit à formuler une pensée mettant le vocabulaire confucéen au service de l'affirmation des idées démocratiques et à tenter une alliance du socialisme et du libéralisme proche de la synthèse républicaine française. La première vague d'intérêt pour Rousseau au Japon fut donc celle du Rousseau politique, celui du contrat social et des deux discours.

James Harrington (1611-1677) est contemporain de la première révolution anglaise, de l'exécution du roi, de l'abolition de la monarchie, du régime de Cromwell et du retour de la royauté. En relisant les récits bibliques sur la république des Hébreux tout autant qu'Aristote et Machiavel, il invente et rend public, entre 1656 et 1661, un modèle républicain qui entend répondre aux nécessités d'une situation radicalement nouvelle : la chute de la monarchie, due selon lui à un nouveau rapport de force en Angleterre en faveur du " peuple " que constituent les nouveaux propriétaires du sol. À ce peuple doit revenir la souveraineté: le pouvoir de décider des lois qu'il n'aura pas élaborées lui-même. Il veut le bien commun, mais a besoin des lumières d'une élite qui doit proposer et non décider, ce qu'elle ferait dans le sens de ses privilèges.

Quelle importance Hobbes accordait-t-il à la religion ? Était-il réellement chrétien ou dissimulait-il son athéisme par prudence ? Le temps passé à commenter les Écritures ne tient-il qu'à l'importance de la Bible au XVIIe siècle, désormais accessible à ses lecteurs dans leur langue ? Ces questions ont toujours divisé les interprètes. Les auteurs de cet ouvrage tentent d'y répondre. Hobbes montre de mieux en mieux que l'homme est et sera toujours un animal religieux. Ce naturel est tributaire de l'imagination : elle peut conduire à la superstition et au " royaume des ténèbres ", mais être aussi un instrument précieux d'approche de la divinité. C'est par la raison que les plus curieux tentent d'accéder à un Dieu conçu comme le garant nécessaire de l'unité et de la cohérence du monde sans pouvoir être l'objet d'un savoir positif. Cette thèse, comme la dénonciation incessante des superstitions, expose son auteur à l'accusation d'athéisme. Hobbes publie ses vues tardivement, quand il est devenu un philosophe qui compte. Sa critique des théologiens et des clercs a pu se nourrir, dans sa jeunesse, d'une connaissance des idées matérialistes et anti-papistes développées en Italie par le cercle de Paolo Sarpi.

Comment peut-on réunir Descartes et Kant sous le signe de la finitude, entendue comme la soumission de la pensée humaine à l'intuition sensible ? Descartes n'est-il pas celui qui a prétendu conquérir une connaissance certaine de l'existence de Dieu et de la nature de l'âme indépendamment de la sensibilité ? Et le criticisme ne ruine-t-il pas les prétentions de la métaphysique "dogmatique" cartésienne ? L'ouvrage entreprend de réinterpréter le rapport entre Descartes et Kant, à partir d'une enquête sur le rôle des fonctions sensibles de l'âme, et notamment de l'imagination, dans la connaissance humaine. Il propose à cette fin une réévaluation de la sensibilité en sa figure cartésienne.

Le livre veut répondre à l'une des questions majeures de ce siècle finissant et du millénaire débutant : une constitution moderne peut-elle admettre et reconnaître la diversité culturelle ? Cette reconnaissance culturelle est bel et bien au cœur des conflits les plus insolubles de notre époque (des revendications d'autonomie ou d'indépendance des mouvements nationalistes aux revendications féministes, en passant par la lutte des peuples autochtones pour l'autonomie gouvernementale). Parce qu'elles admettent toutes des présupposés qui proviennent de l'époque de l'impérialisme européen, les écoles actuelles du constitutionnalisme occidental ne peuvent nous offrir aucun outil équitable, pour juger du bien-fondé de ces diverses demandes. L'auteur effectue une étude critique et historique de quatre cents ans de constitutionnalisme européen et non européen, et prête une attention particulière aux populations autochtones d'Amérique, afin de rendre possible une pratique nouvelle : le dialogue entre les diverses cultures doit permettre aux citoyens de s'accorder sur des conventions constitutionnelles, de concilier leurs demandes divergentes et de prendre en compte leurs différences.