Ce volume d'hommage rassemble des auteurs confirmés de la même génération que Roberte Hamayon et des chercheurs plus jeunes, qu'elle a ou non formés, mais qui se sont regroupés autour d'elle pour profiter de la richesse de son enseignement. La première partie réunit un ensemble de contributions illustrant la variété des regards sur le chamanisme. La seconde se fait l'écho de ses travaux sur les relations entre chamanes, animaux et surnature. La troisième partie propose une dizaine d'études qui reprennent d'une manière ou d'une autre ses réflexions sur la croyance, les techniques qui y contribuent et le type de savoir qu'elle engendre, à partir de terrains variés ou encore, dans une perspective plus théorique. La dernière partie enfin regroupe des variations tibétaines et d'Asie centrale, en écho à la dernière extension de la revue qu'elle a créée.

Jean-Luc LambertDe l'Évangile à l'ours en Russie impériale : Comment faire prêter serment à des peuples animistes ?Dans la Russie impériale, le serment tient une place considérable ; traditionnellement il est prêté en baisant la croix ou en tendant la main vers les évangiles. Un serment de loyauté au tsar est exigé pour tous les sujets mâles. On doit également prêter serment au tribunal. Comment jurent donc ceux qui ne sont pas chrétiens et qui pourtant appartiennent à l'Empire, en particulier les peuples animistes sibériens ? On a ici un exemple de rituel dont la forme peut être aménagée afin de garantir son efficacité. L'analyse montre que le pouvoir russe a instauré des " serments de l'ours " où les animistes embrassent par exemple une tête ou une patte d'ours et qu'il a ainsi propulsé l'ours en position de divinité intrompable pouvant garantir le serment. Par contre-coup, quand les Sibériens tuent un ours, ils commencent par le tromper en accusant les Russes de sa mort, et des rituels sibériens de plus en plus complexes ont été progressivement organisés en l'honneur d'un ours désormais considéré comme divin.Elisabeth TeiroUne source cadastrale du district de Temnikov (1613/14) : Lecture continue et étude statistiqueÀ l'issue du Temps des Troubles fut lancée une description des terres de l'État russe nécessaire au pouvoir nouvellement installé. La dozornaja kniga du district de Temnikov, établie en 1613/14 par Ivan Usov et ses collègues, est une des rares sources cadastrales de ce type qui nous est parvenue. Sa valeur pour l'histoire des cadastres comme pour l'histoire des Tatars est incontestable. L'auteur présente ici les remarques qui se sont imposées à elle lors de la lecture suivie et de l'étude statistique de cette source. Elle aborde notamment les méthodes de compilation du cadastre, les caractéristiques du peuplement et de la population, la question religieuse, le statut de détenteurs de biens-fonds et insiste sur les questions auxquelles ne permet pas de répondre ce document.Delphine DesprezL'invisible cité de Kitež au reflet de la prose de l'Âge d'ArgentEn 1903, le célèbre romancier décadent Dmitri Merejkovski (1865-1941), accompagné de son épouse la poétesse Zinaïda Hippius (1871-1945), quitta Saint-Pétersbourg pour rencontrer à Svetlojar, en outre-Volga, la nébuleuse des groupes de vieux-croyants en rupture avec l'orthodoxie officielle. Quatre ans plus tard, le jeune écrivain passionné d'ethnographie M. Prišvin (1873‑1954) suivit le même chemin : c'est sur la confrontation des textes nés de leurs expériences respectives que l'analyse se fonde pour faire ressortir comment l'identité culturelle de certains non-conformistes religieux, cristallisée autour du mythe de la cité de Kitež, a intégré le traumatisme de la violence d'État en une vision du monde entièrement tournée vers le retour de l'Âge d'Or. Cette attente poussa les intellectuels à s'interroger à leur tour sur leurs propres certitudes et leur fit prendre conscience de la fragilité de leurs positions. Dans la pénombre de la forêt, le soir de la Saint-Jean, à proximité de Kitež mystérieusement disparue face à ses agresseurs, les contraires semblent pouvoir se rejoindre, s'interchanger et se concilier. Surgit un mythe de la Sainte Russie fusionnant foi et histoire pour exorciser les traumatismes anciens. Aux yeux des moujiks non-conformistes, la scission au sein de l'Église russe depuis l'introduction des " nouveautés " byzantines (fautivement attribuées à l'influence de Rome) et l'émergence d'un État moderne à l'occidentale passaient en effet pour aussi apocalyptiques que l'invasion mongole.Dominique Samson Normand de ChambourgLa guerre perdue des Khantes et des Nénètses des forêts (la soviétisation dans le district Ostjako-Vogul'sk, 1930-1938)Les années 1930 constituent une décennie déterminante dans l'histoire de la Russie, en particulier dans les relations entre le pouvoir soviétique et les peuples autochtones du nord-ouest sibérien. Sur fond de découpage administratif, d'afflux de population allogène volontaire ou pas, la mise en place de la politique soviétique dans la toundra et la taïga (collectivisation, réseau de bases culturelles, scolarisation, plans imposés, profanation de sites cultuels) qui vise à intégrer de gré ou de force éleveurs de rennes et chasseurs-pêcheurs traditionnels dans la voie du progrès est bientôt ressentie comme une déclaration de guerre par nombre de Nénètses, de Khantes et de Mansis du district national Ostjako-Vogul'sk (aujourd'hui district autonome des Khantes-Mansis). Aux vagues d'arrestations, aux menaces psychologiques ou aux médiations des soviets locaux répondent assemblées rituelles et revendications autochtones, pillages et incendies des symboles de la présence russe. La consultation d'archives locales longtemps condamnées au secret, quelques publications récentes ainsi que le discours des informateurs (recueilli sur le terrain en 2004, 2005 et 2006 chez les Khantes du Nord et de l'Est, chez les Mansis du Nord) permettent désormais de mettre en lumière la résilience de peuples que l'empire tout comme la Révolution tenaient pour moribonds, mais que, paradoxalement, les répressions du milieu des années 1930, devaient menacer plus subtilement encore.Ksenia PimenovaLieux sacrés de la vallée du Haut Iškin (Touva) : traditions orales et pratiques rituellesCet article cherche à montrer le rôle que les lieux sacrés et la tradition orale locale jouent dans la préservation de la mémoire collective des habitants de la vallée de l'Üstüü-Iškin (Touva occidental). Nous distinguons deux types de lieux particuliers : ceux " positifs " qui font l'objet de rites réguliers, et ceux " négatifs " où rôdent les mauvais esprits. Pour les habitants de la vallée chaque lieu particulier a son histoire et ses caractéristiques propres qui s'incarnent dans les légendes anciennes et des témoignages personnels récents, racontés et perçus en tant que vérité et non pas comme de la fiction. Le caractère véridique de ces œuvres de la tradition orale permet la préservation des lieux particuliers et des croyances qui y sont liées, et par là, de tout un système de rapports de l'homme à la nature qui semble survivre et se manifester de la façon la plus évidente au niveau de petites communautés locales relativement isolées.Dany SavelliKiakhta ou l'épaisseur des frontièresCet article s'ordonne autour d'une réflexion sur la frontière. L'histoire de la triple ville de Kiakhta (celle-ci désignant également Troitskosavsk et Maimaicheng, la ville marchande chinoise) révèle, tout au long des xviiie et xixe siècles, des particularités assez exceptionnelles qui tiennent à sa position aux limites des Empires russe et chinois. La frontière, en ce lieu, a réuni plus qu'elle n'a séparé ; elle s'est animée grâce à un commerce fondé sur le troc et à un trafic d'envergure ; elle a engendré un pidgin à usage des marchands russes et chinois et, phénomène plus singulier, elle a entraîné dans le même temps un décloisonnement social marqué. Fenêtre sur le monde, la " ville des millionnaires ", dénommée aussi la " Venise des sables ", a été à la fois un lieu de passage des idées révolutionnaires, un avant-poste de l'orientalisme et le centre culturel de la Transbaïkalie. L'évocation de Kiakhta, abordée ici dans une optique occidentale (russe incluse), est l'occasion d'effleurer des débats concernant la mode des chinoiseries en Russie, l'asiatisme russe, le statut de la Sibérie entre Chine et Russie occidentale ainsi que l'historiographie des relations russo-chinoises.Nina EdinarxovaLe commerce à Kiakhta des années 1840 à 1860Dans les années 1840-1860, Kiakhta a été le centre le plus important pour le commerce non seulement entre la Russie et la Chine mais aussi entre la Russie et l'Asie. Ce commerce a contribué de façon conséquente au développement de l'industrie textile russe et a donc œuvré à la révolution industrielle de la Russie.Aleksandr PetrovLes Chinois à Kiakhta (1728-1917)Cet article porte sur les activités des Chinois à Kiakhta, ville qui fut pendant longtemps, avec Maimaicheng de l'autre côté de la frontière, la seule porte ouverte au commerce entre la Russie et la Chine. La période étudiée se situe entre 1727 et 1917. L'article insiste sur le fait que la vie des Chinois ainsi que leurs contacts avec les Russes de Kiakhta étaient régulés de façon stricte par des instructions officielles et secrètes émanant du gouvernement chinois. Néanmoins, malgré ces règles et grâce à l'hospitalité des Russes, les Chinois se sentaient chez eux à Troitskosavsk et à Kiakhta. Non seulement ils y commerçaient mais ils y rendaient visite à leurs amis russes à l'occasion de fêtes ou juste pour passer un moment avec eux. Il est symptomatique que dans les moments difficiles, notamment en cas de catastrophes naturelles, l'entraide entre Russes et Chinois ait fonctionné à Kiakhta. L'article porte plus particulièrement sur la période postérieure à la signature des traités chinois des années 1858-1860, quand Kiakhta perdit son importance et que le commerce russo-chinois se fit tout le long de la frontière séparant les deux empires. Il montre que ce fut là un tournant inattendu pour les marchands russes, qu'ils fussent de Kiakhta ou non, puisqu'ils se virent contraints d'entrer en compétition avec les Chinois, cette fois à l'intérieur même de leur pays. Pour conclure, on dira que Kiakhta a joué un rôle extrêmement positif non seulement dans le commerce russo-chinois mais aussi dans les relations culturelles entre les peuples russes et chinois.E. V. Smol'nikova et N. A. XarabadzeHistoire du Musée régional V. A. Obručev de KiakhtaL'article retrace les différentes étapes de la fondation du Musée régional de Kiakhta, mettant en lumière le dynamisme des habitants de la ville comme l'aide apportée par les hôtes de passage – notamment les ethnographes G. N. Potanin et D. A. Klemenc. Créé en 1890, le musée ne reçut de statut officiel qu'une fois rattaché à la filiale de Troitskosavsk-Kiakhta de la Société impériale de géographie, créée en 1894. L'histoire de la constitution des collections de même que les transformations subies à la période soviétique par le musée – l'un des plus importants de Transbaïkalie – rendent compte de tout un pan de l'histoire de la ville de la fin du xixe siècle à nos jours.Kirill TitaevKiakhta et la mondialisation (Kiakhta sur Internet et Internet à Kiakhta en 2003)Cet article analyse la représentation sur Internet de la zone frontalière russo-mongole de Kiakhta. Il met en lumière les tendances principales à l'œuvre dans la constitution de l'image de Kiakhta sur l'Internet : la ville apparaît comme refermée sur elle-même. En outre, l'article rend compte de l'usage d'Internet à Kiakhta.

Des anthropologues s'interrogent sur la manière dont la notion d'orientation prend sens sur son propre terrain, en lien avec le corps, l'architecture et l'environnement naturel, dans des régions rudes et froides caractérisées généralement par des espaces immenses et une nature particulièrement contraignante (Mongolie, Sibérie, Asie centrale, Tibet). Comment se repère-t-on, comment se positionne-t-on dans l'espace, quelles sont les catégories définissant l'orientation (haut et bas, orients, amont et aval, mondes supérieur, médian et inférieur...), quelles règles dictent l'orientation des campements, des maisons et des temples, quelles orientations sont valorisées, comment circule-t-on dans l'habitation?Résumés des articles:PLATTET, PatrickLes voies du corral. Aspects de l'orientation dans les pratiques pastorales et les performances rituelles contemporaines des éleveurs de rennes du Nord-Kamtchatka.Chez les éleveurs de rennes du Nord-Kamtchatka (Extrême-Orient sibérien, Fédération de Russie), les pratiques pastorales et les performances rituelles laissent entrevoir un même rapport à l'orientation. Dans la petite communauté villageoise d'Ačajvajam, celui-ci s'exprime de manière particulièrement explicite au printemps, lorsque les éleveurs tchouktches, évènes et koriaks érigent ensemble un corral en toundra pour diviser les troupeaux avant la mise bas, puis célèbrent la naissance des faons dans les périphéries résidentielles de leur village. Jamais totalement fixes, les repères pragmatiques et symboliques de l'orientation déterminent une topographie mouvante dans laquelle les positions des hommes, des animaux et des " esprits " peuvent parfois se chevaucher, voire se substituer les unes aux autres. Dans ce mouvement perpétuel, le geste corporel (danse) et vocal (sons de gorge, chant mélodique) apparaissent comme des puissants marqueurs de l'orientation.VATE, Virginie" La tête vers le lever du soleil… ". Orientation quotidienne et rituelle des Tchouktches éleveurs de rennes (Arctique sibérien).En comparant les matériaux recueillis chez les éleveurs de rennes tchouktches de deux régions de Tchoukotka (Amgouema et Kantchalane), cet article explore la question de l'orientation au sein de la sphère domestique en contexte quotidien et rituel, avec deux objectifs principaux : 1) souligner que la traduction de la terminologie d'orientation tchouktche en termes de direction absolue (nord, sud, etc.) n'est pas fiable ; 2) montrer que l'orientation est non seulement une manière d'organiser et de s'approprier l'espace, mais aussi constitue un moyen de marquer et de définir les différents registres de la vie.LAVRILLIER, AlexandraS'orienter avec les rivières chez les Évenks du Sud-Est sibérien. Un système d'orientation spatial, identitaire et rituel.Les Évenks, essentiellement éleveurs de rennes et chasseurs, connus autrefois sous le nom de Toungouses, vivent éparpillés en petits groupes installés dans toute la Sibérie et dans le nord de la Chine. Depuis les premiers voyageurs, à qui ils servirent souvent de guides, les Évenks sont connus dans la littérature pour leur remarquable sens de l'orientation ; on leur doit les premières cartes de la Sibérie tracées sur de l'écorce de bouleau. Aujourd'hui, malgré les politiques de la Russie tsariste, puis soviétique, qui ont conduit à une sédentarisation partielle de la population, de nombreux Évenks de Russie et de Chine vivent encore de la chasse et/ou de l'élevage de rennes. Cet article montre comment les Évenks nomades parcourent, décrivent et conçoivent leur espace. Pensé et organisé autour des réseaux hydrographiques, le système d'orientation spatial des Évenks leur sert aussi de trame grâce à laquelle ils gardent en mémoire les relations de parenté entre individus et se positionnent socialement. En outre, les rivières sont pour eux des voies de communication symboliques reliant mondes, hommes et esprits, ainsi que pôles de la mort et de la vie.FERRET, CaroleUn espace à l'aune du bétail.À la recherche des marques laissées par l'activité pastorale dans les catégories turco-mongoles de l'espace, on découvre que les mesures de distance sont définies de façon relative, alors que l'orientation l'est de façon absolue. Les normes qui déterminent l'orientation sont si impérieuses que l'inversion des positions est comprise comme funeste.LACAZE, GaëlleL'orientation dans les techniques du corps chez les Mongols.Sous la yourte mongole, l'espace est circulaire, centré sur le poêle et sans cloison interne. Il s'ouvre sur l'extérieur par une porte et une sorte de faîtière, permettant le passage de la cheminée du poêle. L'espace de la yourte comporte des lignes de démarcation implicites qui séparent les différentes catégories de lieu qui y sont identifiées. Dans cet article, l'analyse des manières de se mouvoir et de prendre place sous la yourte révèle une organisation de l'espace attribuant un lieu distinct à chaque catégorie de personne, selon son âge, son sexe et son statut social. Hors de la yourte, dans le monde environnant, des techniques du corps spécifiques servent également à marquer chaque catégorie identifiée de lieu et les frontières symboliques ou réelles les séparant. Ainsi, la référence au corps joue-t-elle un rôle important dans l'aménagement de la yourte, dans son positionnement sur le campement et, plus largement, dans l'agencement du paysage. Elle révèle le rôle du mouvement dans les perceptions de l'espace, mettant ainsi en évidence leur caractère dynamique.DELAPLACE, GrégoryLe crapaud, les tortues et les canards. Sur la pratique du fengshui à Oulan-Bator.Au cours de l'année 2001 s'est ouvert à Oulan-Bator le premier centre mongol de fengshui proposant les services de spécialistes en réaménagement d'appartements et de lieux de travail. Le succès est immédiat, les centres se multiplient et ne désemplissent pas. C'est un jeune businessman, Ganbaatar, qui est à l'origine de cette heureuse initiative. Le fengshui qu'il propose aux Mongols, ce n'est pas en Chine qu'il l'a appris, mais en Angleterre, où il étudie le management. Il y découvre les enseignements de Lillian Too, une femme d'affaires elle aussi, qui a fait sa fortune en adaptant quelques principes de la géomancie chinoise aux besoins des couches les plus aisées des sociétés occidentales contemporaines. Le fengshui proposé par Ganbaatar s'adresse donc en priorité à ceux qui gagnent de l'argent, ou, plutôt, à ceux qui souhaitent en gagner plus. Les spécialistes du centre, formés à son école, promettent l'enrichissement à ceux qui font appel à leurs services pour réaménager leur environnement. L'auteur présente ici les principes de cette pratique étonnante et nouvelle en Mongolie, dans laquelle la bonne orientation de canards, de tortues, et surtout du crapaud à trois pattes, " dieu de l'argent ", garantit l'accumulation de biens matériels. C'est ainsi par la notion de sens, à la fois direction et signification, que le thème de l'orientation sera ici abordé.MAROIS, AlexandraD'un habitat mobile à un habitat fixe. Fondements et changements de l'orientation dans l'espace domestique mongol.Actuellement, dans les zones de steppe de Mongolie-Intérieure, l'habitat des éleveurs nomades traverse des transformations majeures. Alors que jusqu'ici ils demeuraient majoritairement dans des tentes de feutre, ils s'installent aujourd'hui dans des bâtiments en dur, sans pour autant se sédentariser. L'étude comparative de l'orientation, d'une part de la yourte et du bâtiment, et d'autre part des individus et des objets à l'intérieur de chacun de ces habitats, révèle que le positionnement en fonction des points cardinaux absolus n'est pas primordial. Une conjonction de facteurs à la fois géographiques, religieux, symboliques et socio-économiques guide les manières de choisir des orientations spécifiques. Cet article met en évidence les ruptures et les continuités dans le passage de la yourte au bâtiment en dur et souligne le caractère flexible des représentations liées à une organisation idéale de l'espace domestique.CHARLEUX, IsabelleOrientation des monastères mongols.L'orientation revêt-elle une importance symbolique particulière dans l'architecture des monastères bouddhiques mongols fondés entre le XVIe et le XXe siècle ? Dans le choix de leur site par des pratiques géomantiques, leur inscription dans le paysage, l'orientation générale de leurs bâtiments, la hiérarchie entre différentes positions (droite et gauche, haut et bas, entrée et fond), leur plan d'ensemble et la structure de leur temple principal se décèlent influences bouddhiques indo-tibétaines, influences chinoises et conception mongole de l'espace. Temples axiaux, temples-mandalas et stûpas renvoient à une progression axiale ou à des modèles cosmologiques centrés et orientés. Un plan ou une implantation, peu " ordonné ", non conforme à un modèle cosmologique sera rectifié dans les représentations littéraires ou picturales, et il est instructif d'étudier l'écart entre discours et réalité. En dernier lieu est évoquée la pratique de la circumambulation, qui unit en un même mouvement parcours spatial et parcours temporel.GARDNER, AlexThe Sa Chog. Violence and veneration in a Tibetan soil ritual.The Tibetan sa chog, or "soil ritual", customarily performed prior to the construction of a temple or house, is a Buddhist ritual for organizing space. The rite calls to the surface of the earth the subterranean serpent deity (klu, related to the Indian naga), determines its orientation in space and time, and subjugates it through a series of steps characterized by both violence and veneration. The rite is a means by which Tibetan communities preserve and contain the power of the soil in such a way that orients it towards human interests. The article makes use of numerous Tibetan ritual manuals from various authors and traditions, as well as a reported 1967 performance of the rite in Rikon, Switzerland, to outline the sa chog rite. The author identifies eight steps: the selection of the site and the performance of preliminary rites; the laying of the grid; the drawing of the serpent and the identification of the vital place; the feast offering for the deities; the stabbing of the vital place; the testing of the soil for omens; the vase offering; and the release of the serpent. While no single text referenced contains all eight of these steps, the performance of the sa chog in Switzerland as described by Van Dyke justifies taking them together as an amalgamated whole.BERARDI, BarbaraGéographie, représentations et utilisations symboliques de l'espace dans les chants chamaniques du Népal de l'Ouest.Les répertoires des chants chamaniques de la " tradition du Dhaulagiri " (Népal de l'Ouest) constituent une source très riche de données sur la perception et la représentation symbolique de l'espace propres aux communautés du " Moyen Pays " népalais, la zone des collines himalayennes. L'analyse de ces répertoires éclaire le lien entre dimension géographique et identité car elle suggère que les chants représentent et réaffirment l'ancrage du groupe dans le territoire et que l'utilisation des catégories spatiales renvoie à ses conceptions identitaires. Mais les catégories de l'espace jouent un rôle spécifique aussi dans l'action chamanique même, comme le montrent les chants analysés dans la dernière partie. D'une façon générale, l'examen des répertoires népalais nous montre comment la pensée symbolique, telle qu'elle s'exprime dans les chants, est fortement structurée par les catégories spatiales.LEOTAR FrédéricLes mélodies huchées des Touvas et des Ouzbeks. Contexte et système musical.Cet article a pour but d'illustrer, à partir d'exemples concrets, la thèse selon laquelle les chants pour animaux des pasteurs turcs d'Asie intérieure ou mélodies huchées partagent un modèle musical similaire. Après un tour d'horizon des descriptions disponibles dans la littérature de la pratique consistant à chanter des mélodies à des animaux, en particulier aux femelles du troupeau qui ne donnent pas de lait, il est procédé à l'analyse de mélodies huchées touvas et ouzbèkes. Cette analyse s'efforce de mettre en évidence l'existence de récurrences entre les mélodies et, partant, d'en dégager leur modèle commun.DOLLFUS, PascaleThe Seven Brothers in Ladakh. Myth, territory and possession.Called "local gods" (yul lha), the Seven Rongtsan brothers are found in different places all over Ladakh, but always linked in some way to royal estates. Every year, on fixed festival days, they manifest themselves through a medium—a layman or a monk—in an outdoor séance. They offer advice and deliver prophecies about calamities, weather and the forthcoming harvest. This paper examines the various accounts related to their introduction to Ladakh, and gives a description of each of the Seven Brothers, detailing their temper and attributes. Lastly, it explores the close relations they maintained with rulers, referred to as king, through the centuries.

STEPANOFF, CharlesLa figure du chamane dans ses représentations audiovisuelles occidentalesLe chamanisme, notion de vulgarisation récente qui tend à recouvrir celle de sorcellerie, est l'objet dans nos sociétés d'une fascination croissante. Le chamane est devenu le héros d'un véritable mythe dont il est intéressant de recueillir les traits caractéristiques. En particulier, les productions audiovisuelles sont autant de variantes du mythe qui, en plus de le reformuler, lui donnent une confirmation objectivante en vertu de la transparence présumée de l'image. Mettant en doute un tel postulat, cet article s'attache à analyser dans plusieurs productions diffusées en France le travail efficace d'un mythe savant.CHARLEUX, IsabelleDe la ville bleue à la métropole grise. Fondation, protection et destruction de Kökeqota (Huhehaote)Kökeqota, la " Ville bleue ", capitale de la région autonome de Mongolie-Intérieure en Chine, conservait encore dans les années 1990 un patrimoine architectural d'une grande richesse. C'est ainsi qu'elle mérita en 1987 son classement parmi les " villes célèbres historiques et culturelles de niveau national " de Chine. Mais face à une forte expansion démographique, économique et urbanistique, le patrimoine architectural, même " protégé ", subit des dégradations irréversibles : la vieille ville, hormis quelques temples, est en train d'être rasée. Après une présentation de l'histoire de la ville, des transformations de la période communiste, de la politique patrimoniale et en particulier de la restauration du patrimoine religieux, l'article propose un état des lieux en 2002, évaluant l'ampleur des destructions et tentant de comprendre les enjeux actuels.HALLEZ, XavierElbegdorž Rinčino. L'identité mongole en question : construction et enjeux d'une idée de nation dans un monde en mouvementCet article suit la montée de l'idée nationale bouriate et mongole au sein de l'intelligentsia bouriate, du début du XXe siècle aux années 1930. Les écrits d'Elbegdorž Rinčino (1888-1938), un des principaux acteurs culturels et politiques de cette période, apportent un éclairage nouveau sur l'évolution du concept de nation confrontée aux révolutions russes, chinoise et mongole. Le contexte particulier dans lequel se trouvaient les peuples mongols, divisés entre les empires chinois et russe, a conduit à l'élaboration de l'idéologie panmongole.STEPANOFF, CharlesChamanisme et transformation sociale à TouvaCes dix dernières années, la république de Touva a vu renaître en milieu urbain le chamanisme sous des formes institutionnelles radicalement neuves. Après une description des principales associations chamaniques, cet article présente les problèmes de concurrence et de légitimité liés à ces brutales évolutions.RIABOFF, IsabelleRituals for the local gods among the Bod of PaldarThe western Himalayan region of Paldar (which lies in the southern part of the Indian State of Jammu-and-Kashmir) pertains to the Indo-Tibetan Marches. It is inhabited by both Pahari-speakers, Hindu, and Tibetan-speakers, Buddhist. The latter, who call themselves Bod (literally "Tibetans", or more precisely "Tibet"), have developed a hybrid micro-culture, by way of intermingling Indic and Tibetan cultural features. This matter of fact is exemplified by the cults paid to its local gods by the Bod population of the Valley of Kabön: indeed, these rituals have many similarities to their Pahari counterparts, but they also integrate a number of elements which are attested in Zanskar, an enclave of Tibetan culture laid out to the North-East of Paldar.BUFFETRILLE, KatiaLe jeu rituel musical (glu/klu rol) du village de Sog ru (Reb gong) en A mdoCet article traite de la question du rapport entre jeu et rite à travers l'étude du jeu rituel musical (glu/klu rol) de Sog ru, en A mdo (Tibet septentrional). Ce rituel festif, dédié aux divinités locales, est exécuté par les laïcs dans le but d'obtenir prospérité et bonne fortune et de chasser les calamités. Les diverses séquences sont appelées " jeux " (rtsed mo) et les villageois qui les exécutent " joueurs " (rtsed mo rtsed mkhan). L'auteur s'interroge sur les raisons de la présence de " jeux " dans ce rituel alors qu'ils sont absents du culte au dieu du terroir.

L'introduction présente en détail la société nganassane, en particulier son système d'alliance étudié à partir des données du recensement de 1926-1927 exposées en annexe. Suit un avant-propos consacré au système d'orientation des Nganassanes, fondamental pour la compréhension de leur chamanisme.Première partie. Vers le soleil.Chapitre premier. C'est au sortir de la nuit polaire, fin janvier, que les trois groupes nganassanes (Nganassanes avames, Nganassanes de Taïmyr, Nganassanes vadéiefs) organisent leur fête annuelle, rite de grande ampleur durant jusqu'à neuf jours d'affilée. Au cours de celui-ci, les jeunes célibataires dansent et luttent sur un lac gelé près duquel a été dressée une hutte cérémonielle où officie le chamane en charge du rituel. Le premier jour, il se rend à la hutte " pure " –construction où ne peuvent pénétrer les âmes des morts –, un bandeau sur les yeux et une canne en fer à la main. Or, ces objets sont précisément ceux qu'utilise le chamane samoyède pour son voyage chez les défunts. De plus, la direction du déplacement du chamane en ce premier jour de fête suggère qu'il sort symboliquement du monde des morts. Les jours suivants, il continuera son périple vers le sud et devra réussir diverses épreuves imposées par les esprits, comme de retrouver des lanières rituelles dissimulées.Chap. II. La question d'un éventuel mariage du chamane nganassane est posée. Car, d'une part, la canne en fer est l'attribut majeur du marieur nganassane – et sous des formes proches, des marieurs de tous les groupes samoyèdes et ob-ougriens – qui, lors des demandes en mariage, effectue un déplacement comparable à celui du chamane lors de la fête. Car, d'autre part, une analyse des lanières rituelles utilisées pour la fête montre qu'elles renvoient à des " fils de vie " liés au soleil et à la lune, astres que les mythes associent à la fête annuelle et au mariage. Enfin, toute une série de récits nganassanes d'origine russe mettent en scène une fille du soleil (la princesse des contes européens) apportant chaleur et lumière au héros qui l'épouse. Comme les chamanes nganassanes la comptent parmi leurs esprits-auxiliaires, la fête annuelle célébrerait un mariage entre chamane et fille du soleil. Le rite ne doit toutefois pas être organisé en temps d'épidémies, car ce serait alors la femme-variole qui serait épousée par le chamane, ce qui entraînerait mort et désolation.Chap. III. Des récits autobiographiques racontés par des chamanes vont permettre de comprendre comment un chamane est amené à épouser une fille solaire. Chacune de ces histoires de vie s'articule autour d'un rêve particulier. Leur examen montre que les chamanes sont supposés naître de parents-esprits: ainsi, l'esprit masculin de la variole est le père symbolique de Djuhadie, le chamane le plus réputé des années 1930. Pour évoluer parmi les esprits, le chamane néophyte aura besoin d'un nouveau corps, représenté par son costume rituel, auquel sont associés les quatre organes sensoriels du visage (yeux, nez, bouche, oreilles). Quant au tambour chamanique, il est considéré comme un renne-esprit que le chamane doit chasser durant le rituel complexe effectué pour l'obtention de son tambour. Ce n'est qu'après s'être montré capable d'abattre le renne-esprit que le chamane pourra épouser une femme-esprit.Chap. IV. Les chamanes estiment que leurs ancêtres chamanes figurent parmi leurs meilleurs esprits-auxiliaires. À chaque ancêtre chamane revendiqué est associé un mythe, qui est présenté et analysé. L'un décrit un chamane que les siens chassent comme un renne pour avoir de la chance à la chasse, puis tentent de pêcher comme une lotte pour avoir de la chance à la pêche; un autre met en scène un chamane affrontant un loup qui, après un séjour dans le ventre d'une femme, sera transformé en habile chasseur; un autre encore montre une femme-chamane qui se donne à l'esprit de la variole pour sauver son campement, etc. Ces ancêtres supposés sont mythiques. Pourquoi donc les chamanes nganassanes ne revendiquent-ils pas leurs ancêtres réels, qui ont pourtant été des chamanes puissants et réputés?Seconde partie. Loin des morts.Chapitre premier. Ce chapitre examine les rôles attribués aux défunts grâce à l'étude des rituels. Dans le système religieux nganassane, les maladies sont imputées soit aux ombres des morts (namt?rü?), soit à des moitiés d'homme impersonnelles (barus'i), elles aussi associées aux morts. Ces barus'i sont par ailleurs considérés comme des preneurs de femmes et jouent un rôle fondamental dans le chamanisme féminin. Si l'ombre du mort vole l'ombre du vivant dont elle prend la place, la moitié d'homme dérobe, elle, la vitalité symbolisée par le souffle. En ce cas, la cure consiste à aller reprendre le souffle du malade dans le monde des défunts; là, le chamane des vivants affronte son père mort, au cours d'une fête comparable à celle de la hutte pure organisée par les vivants. Les barus'i seraient-ils donc les auxiliaires du chamane des morts, les souffles des défunts?Chap. II. Des mythes développent la conception des relations entre vivants et morts exposée au chapitre précédent. Ils précisent que les défunts récents peuvent être ranimés mais qu'il est impossible de ramener à la vie un mort ayant intégré la société des défunts. Ils indiquent que le chamane des vivants ne peut en aucun cas prendre une épouse chez les défunts. Ils mettent en évidence que le chamanisme nganassane est sous-tendu par un système d'échange. D'autres mythes associent barus'i et vivants. Ils montrent un barus'i s'échappant par une coupure au doigt. (Selon une version, cette moitié d'homme protectrice devient même la divinité qui défend les Nganassanes contre le " Dieu russe ".) Ceci évoque la particularité des gants chamaniques gauches, qui n'ont que trois doigts, peut-être pour que les chamanes puissent libérer leur souffle vital – comme le font les défunts dont les doigts seraient sectionnés en arrivant dans le monde des morts. Par ailleurs, la divinité nénètse des morts et de la maladie est, elle aussi, parfois représentée sous forme de moitié d'homme. Tout ceci conduit à élaborer une hypothèse sur cette figure syncrétique du panthéon nénètse.Chap. III. Les voyages symboliques du chamane en direction du nord (vers la terre des morts) et du sud (vers le soleil) ont été analysés aux chapitres précédents. Celui-ci traite des déplacements selon l'axe est-ouest, lié aux esprits des vents froids et des tempêtes de neige. Le chamane, dans ses voyages, ne se rend pas chez eux. Mais un mythe relate le voyage d'une jeune fille envoyée par ses parents calmer l'esprit des tempêtes; elle est soumise à une série d'épreuves qui, à l'analyse, décrivent les obligations de la femme vis-à-vis de ses parents, de son mari et de sa belle-mère. Ce mythe, qui montre aussi qu'une femme ne peut épouser un homme-esprit qu'en mourant, est connu des autres Samoyèdes (Selkoupes, Nénètses), mais le récit peut subir d'importantes transformations: ainsi une version nénètse présente le voyage d'un jeune homme qui est éprouvé pour savoir s'il fera un bon travailleur soviétique.Chap. IV. Les morts ne sont pas les seuls esprits à dévorer les vivants. Ce chapitre étudie le personnage de l'ogre, qui est à considérer comme un être asocial à relier au héros épique, lui aussi trop avide. Peu malin, l'ogre est opposé à D'ajkü, le petit décepteur nganassane, dont est présenté le cycle de dix séquences. Les aventures du trompeur sont analysées en fonction, d'une part, des contes européens dont elles s'inspirent et, d'autre part, du contexte nganassane où elles prennent un tout autre sens. La complexité et l'originalité de ce cycle sont causées par l'apparition d'un second décepteur que D'ajkü imite, ce qui autorise un nouveau regard sur le chamanisme nganassane.

Reichl, Karl. Le premier chapitre offre une courte introduction à l'épopée orale turque d'Asie centrale. Parmi les diverses traditions orales des peuples turcs, c'est aux épopées de ce qu'on nomme les " traditions centrales " que ce chapitre et les suivants sont consacrés, c'est-à-dire à la poésie orale des Ouzbeks, des Ouïgours, des Kazakhs, des Karakalpaks et des Kirghizes. Bien que l'on relève maintes ressemblances entre ces traditions, elles connaissent néanmoins une assez grande diversité quant à la forme, au genre et au mode d'exécution des épopées. Le second chapitre traite de l'influence de l'islam sur ces épopées. Dans le troisième chapitre, les strates préislamiques rencontrées dans ces épopées sont examinées de plus près. On montre l'existence d'une étroite connexion entre le barde et le chamane. Celle-ci est mise en évidence par l'usage du terme baxsi pour désigner l'un et l'autre, les visions et la maladie initiatiques dont ils font tous deux l'expérience. Le quatrième chapitre s'attache aux questions d'interprétation. Se référant à la distinction entre " sens " et " conjointure " telle qu'elle est faite par Chrétien de Troyes, l'auteur soutient qu'une épopée orale ne doit pas être simplement interprétée au niveau du texte, mais doit l'être aussi d'un point de vue pragmatique. Le dernier chapitre étudie l'exécution de l'épopée. Les commentaires sur les aspects musicaux sont approfondis. La conclusion met l'accent sur e fait que, l'épopée relevant de l'art oral, les aspects liés à son exécution sont de la plus haute importance pour pouvoir pleinement l'apprécier.Bulgakova, Tatiana. L'auteur interroge des chamanes nanais actuels sur la signification des contes épiques nanais, les ningman. D'après ces chamanes, la vengeance de sang décrite dans ces ningman n'est pas celle qu'ont pratiquée autrefois les Nanais dans leurs guerres claniques, mais celles que les lignées de chamanes entretiennent entre elles. Les combats à caractère fantastique relatés dans ces contes sont ceux-là mêmes que se livrent habituellement les chamanes rivaux (ou plutôt leurs âmes) durant leur sommeil, avec le concours de leurs esprits auxiliaires, sêvên.

Ce numéro spécial de la revue Etudes mongoles et sibériennes est consacré aux fêtes publiques appelées "jeux" dans une perspective comparative. Les contributeurs s'interrogent sur l'articulation entre les aspects expressément ludiques de ces fêtes et la valeur rituelle de "renouveau" qui leur est attribuée. La comparaison, ancrée dans le monde mongol et sibérien, s'étend à d'autres pays d'Asie (Corée, Taïwan, Inde) et à la France.

Avant-propos.Bulgakova, T. L'auteur transcrit et traduit les textes de deux rituels donnés au début des années 1990 par les chamanesses nanai Mingo et Lindzja pour guérir la soeur cadette d'une chamanesse défunte. Elle replace ces rituels dans le cadre ethnographique actuel des Nanai du bassin de l'Amour et montre, entre autres, le conflit vécu par la malade: appartenant à une génération coincée entre des parents chamanistes et des enfants athées, elle préfère sacrifier sa santé et souffrir la vengeance des esprits auxiliaires de sa soeur, pourvu que ses enfants soient à jamais débarrassés de ces esprits.Gantogtoh, G. Dans cet article consacré aux traditions chamaniques des Bouriates établis dans l'est de la Mongolie, l'auteur décrit en détail la consécration d'un bélier, rituel effectué par le chamane à l'invitation d'une famille soucieuse de garantir son bien-être et sa prospérité. Par son chant, le chamane appelle l'esprit d'un chamane ancestral, le régale et le charge de transmettre [l'âme du] bélier consacré à son destinataire surnaturel. Outre cette cérémonie, des extraits d'autres rituels sont aussi présentés ici, tel ce " lavement " que tout chamane se doit d'accomplir à plusieurs reprises au cours de sa vie.S. Dulam et M.-D. Even. Les auteurs s'interrogent sur les parts respectives d'animalité et d'humanité dans les représentations d'esprits des Darhad, groupe du nord de la Mongolie resté chamaniste. À partir de contes et de chants chamaniques récemment collectés par S. Dulam, ils montrent comment, chez ces éleveurs, l'humanisation et l'ancestralisation des esprits se combinent avec leur animalité: formes animales servant de supports aux esprits, cris d'animaux par lesquels le chamane est censé les représenter, appartenance à une nature sauvage, dont l'homme tend à se démarquer en créant un espace domestique.Chagdarsürüng, Ts. L'auteur présente des matériaux relatifs aux traditions chamaniques des éleveurs de rennes du nord de la Mongolie, les Doukha, aussi appelés Tsaatan, petite population turcophone d'origine probablement samoyède. Les exemples de coutumes et de folklore doukha jettent un éclairage sur les représentations religieuses de ces chamanistes quelque peu lamaïsés, ainsi que le montre le conte du chasseur accidentellement transporté dans le monde d'" en haut " et qui put retourner dans le monde des humains grâce aux talents d'exorciste d'un lama.M.-D. Even propose un commentaire de ce conte doukha.Comptes rendus.

Avant-propos.Sales, A. de. Chamanes et bouffons (Népal et Sibérie). La plupart des rites chamaniques comportent des épisodes au cours desquels facéties grivoises, gesticulations outrancières et plaisanteries scatologiques engendrent des sentiments mêlés d'amusement et de frayeur autant dans le public que chez les esprits supposés assister au spectacle. Ces scènes sont exécutées parfois par un bouffon muet ou par un couple de bouffons comme chez les Magar du Népal, parfois par le chamane lui-même quand il incarne un esprit bouffon comme chez les Yakoutes au nord de la Sibérie, et parfois un personnage rituel en particulier, tel que Koca Kan dans les populations altaïennes au sud de la Sibérie. L'intérêt suscité par ces épisodes grotesques dans le public n'a pas d'écho parmi les observateurs qui semblent les avoir négligés dans leurs analyses. L'analyse du cas magar suggère des hypothèses concernant le rôle du bouffon dans les rites chamaniques.Du Shaoyuan. Pratiques chamaniques des Ouïgours du Xinjiang. L'auteur passe en revue les pratiques chamaniques des spécialistes et des profanes, telles qu'il les a observées dans les campagnes ouïgoures du Xinjiang (République populaire de Chine). Il détaille en particulier une séance chamanique qu'il a enregistrée en vidéo en 1989.Jean-Pierre Chaumeil. Du projectile au virus, Un art chamanique de l'agression pathogène en Amazonie. La conception de l'agression pathogène sous forme de projectiles téléguidés par des chamanes ou des entités non humaines jouit d'une large diffusion en Amérique du sud, tout particulièrement dans les basses terres amazoniennes. L'examen de cette forme précise de représentation de la maladie, si différente à première vue de celle développée par la médecine occidentale, permet cependant de s'interroger, au regard notamment de la similitude des logiques qui les gouvernent, sur les possibles connexions entre les savoirs thérapeutiques indigènes et les modèles médicaux occidentaux.Jarich Oosten. Inuit cosmology and the problem of the third sex. La notion de " troisième sexe " a été avancée par Bernard Saladin d'Anglure pour rendre compte du franchissement des frontières entre les sexes dans la société inuit prémoderne. A. Fienup-Riordan a suggéré que le contraste entre humains et animaux semblait être le contraste dominant dans l'Arctique oriental, alors que le contraste entre hommes et femmes semblait prévaloir dans l'Arctique central. L'auteur considère ici que cette distinction est artificielle. Il examine certains aspects des codes alimentaires et sexuels opérant dans les mythes et rites inuit de l'Arctique central. Il montre que les relations entre humains et animaux d'une part, celles entre homme et femmes d'autre part se déterminent mutuellement dans le contexte de l'ordre moral de l'univers.Dooley, J.A. The shamanic understanding of Hamlet. Beaucoup de mythes dans le monde contiennent des thèmes qui coïncident étrangement. Ces ressemblances apparaissent simultanément avec le " motif " récurrent des rites de passage. Les entités qui composent ce motif ont été définies par V. W. Turner qui les appelle " discriminations binaires ". Grâce à elles, il est possible de faire le relevé précis des éléments " liminaux " ou " intermédiaires " des œuvres dramatiques, littéraires ou autres. J'ai appelé cette méthode contenue dans mon analyse de Hamlet " critique liminale ". Utiliser cette méthode permet de mettre au jour un grand nombre de strates chamaniques archaïques qui se cachent sous l'élégante surface de cette énigmatique pièce de Shakespeare.Attias, J.-C. Moïse cornu? Lectures d'Exode 34, 29-35. Sans prétendre trancher définitivement le débat exégétique relatif au sens du verbe hébraïque karan dans ce passage énigmatique, cet article tente d'ouvrir quelques pistes de recherche. On s'efforce d'abord de cerner les raisons historiques, idéologiques, voire psychologiques d'une préférence, largement attestée en monde juif, en vertu de laquelle c'est avec le visage " rayonnant " – et non " cornu " – que Moïse est redescendu du Sinaï. Revenant au texte, on tente ensuite de relever les potentialités de sens de la racine krn dans le corpus scripturaire et le lien privilégié qu'elle y entretient avec l'idée de puissance, puis de montrer que le face à face de Moïse avec Dieu, mis en regard d''autres récits bibliques apparentés (notamment Genèse 32, 23-33) a toutes les apparences d'un corps à corps, où le lutteur-intercesseur arrache sa bénédiction à Dieu. Que le prophète soit, au sortir de cette confrontation, affublé des signes visibles d'une virilité presque animale ne paraît dès lors plus invraisemblable. Il reste qu'ensauvager Moïse, voire l'animaliser, n'est sans doute pas pour l'exégète un geste anodin: c'est attaquer de front une ancienne et toujours vivante tradition intellectuelle et savante qui, postulant une différence fondamentale et irréductible entre la religion de l'Israël antique et les religions dites " sauvages ", cherche en fait à protéger le statut privilégié et du judaïsme et du christianisme en les soustrayant à un certain type d'approche anthropologique.Hamayon, R. Pour en finir avec la " transe " et l'" extase " dans l'étude du chamanisme. Les termes de " transe " et d'" extase " figurent dans maintes définitions du chamanisme. Ils s'appliquent à un type de conduite culturellement défini ainsi qu'à des états physiques et psychiques associés à cette conduite. En fait, rien ne prouve l'existence nécessaire d'un lien entre cette conduite et ces états. Selon les représentations des sociétés chamanistes, la conduite rituelle du chamane est le moyen et la preuve de son entrée en contact direct avec les esprits. En la manifestant le chamane ne fait donc que se conformer au modèle prescrit pour sa fonction. Quant à l'étrangeté apparente de cette conduite, elle a sa raison d'être dans le système de représentations. L'association dans le terme de " transe " d'états physique et psychique spécifiques à un type de conduite rituelle a permis aux religions occidentales de condamner ce genre de conduite, l'état associé étant défini aux XVII et XVIIIe siècles comme sauvage et diabolique, plus tard comme pathologique. Ce qui est en fait condamné est la vue du monde sous-jacente selon laquelle humains et esprits sont semblables en essence et équivalents en statut, conception inacceptable pour les idéologies fondées sur la transcendance divine. La vision idéalisée de la transe en vogue aujourd'hui est aussi le fruit de conceptions occidentales.Acirginia-Arsiaq, T. Visite à l'internat. Monologue d'une mère tchouktche.Su Chengzhi. Situation linguistique des Sibe du Xinjiang. L'auteur présente un aperçu de l'emploi et de l'enseignement du sibe, langue de la branche toungouso-mandchoue de la famille altaïque. C'est au Xinjiang que vit un quart environ des Sibe, les seuls à avoir préserve de nos jours l'usage de leur langue. À la suite de la baisse brutale de la pratique de cette langue durant la révolution culturelle, le sibe, territorialement dispersé et d'une sphère d'utilisation restreinte, risque de disparaître, et ses locuteurs d'être assimilés par les Chinois. Depuis le milieu des années 1980, une politique d'enseignement du sibe est menée auprès des enfants et des adultes dans les diverses communautés sibe du Xinjiang.