Figure de sagesse et philosophe lettré, magistrat et musicien hors pair, Ostad Elahi (1895-1974) a traversé le XXe siècle, de la Perse à l'Iran moderne, en cultivant un projet singulier. Héritier d'une haute lignée spirituelle, il a exploré les voies de l'expérience religieuse et mystique avant d'en produire une synthèse rationnelle à portée universelle, dégagée des particularismes confessionnels: la " spiritualité naturelle ". Celle-ci ne vise rien de moins que l'accomplissement de l'humanité véritable à travers une pratique du perfectionnement de soi repensée comme " médecine de l'âme " et conduite au cœur de la vie moderne.Ostad Elahi a incarné cette spiritualité in vivo. Sa trajectoire biographique, son héritage intellectuel et artistique font ici l'objet d'une approche polyphonique et transdisciplinaire (philosophie et religion comparées, psychologie morale, musicologie, histoire du droit). On y découvre la fonction de la raison dans la mise en œuvre d'une éthique appuyée sur les principes communs aux grandes religions.Contributions de:Leili Anvar, Anne Baudart, Bernard Bourgeois, Élie During, Jean During, Soudabeh Marin, James W. Morris

Étonnant destin que celui du performatif: tout juste après avoir inventé ce concept dans les années 1950, le philosophe du langage ordinaire John L. Austin en affirmait le caractère trivial et superficiel. Et pourtant, un demi-siècle plus tard, le performatif connaît un essor considérable dans le champ philosophique comme dans l'ensemble des sciences humaines et sociales, depuis la théorie de la littérature jusqu'aux Gender et Visual Studies, en passant par les études de communication ou l'épistémologie de l'économie.Ce volume vise à clarifier les enjeux théoriques de cette dissémination conceptuelle. Comment le performatif est-il mobilisé par les chercheurs de ces différentes disciplines? Quelles ressources y trouvent-ils? Quelles réappropriations en font-ils? Ce sont de telles questions que les contributions réunies dans cet ouvrage prennent en charge, par un travail précis d'explicitation des divers sens et usages du " performatif ", qu'ils soient fidèles à la lettre austinienne ou qu'ils s'en départissent, afin de montrer ce qui les distingue, et leurs possibles points de convergence.Contributions de:Bruno Ambroise, Valérie Aucouturier, Sémir Badir, Anna Caterina Dalmasso, Mauricio Garcia Peñafiel, Anaïs Jomat, Quentin Landenne, Daniele Lorenzini, Claire Lozier, Martin Mees, Isabelle Ost, Jeanne-Marie Roux, Arnaud Timmermans

La plupart des philosophes des XVIIe et XVIIIe siècles discutent l'idée que le progrès des connaissances puisse avoir des effets sur la conduite de la vie. Doit-on penser que le développement des savoirs favorise nécessairement l'accès des hommes à la sagesse, ou bien faut-il en douter? Les différentes contributions de l'ouvrage s'efforcent de répondre à cette question. Si ce sont le progrès des connaissances et la quête de nouveaux savoirs qui caractérisent la modernité, pourquoi ne pas se demander comment les philosophies morales des XVIIe et XVIIIe siècles intègrent ou, au contraire, résistent à ces bouleversements?Contributions deThibault Barrier, Christian Bonnet, Iris Douzant, Kyriakos Fytakis, Marion Gouget, Louis Guerpillon, Éric Marquer, Jordan Messerlé, Paul Rateau, Clément Raymond, Louis Rouquayrol, Anne Texier et Mélanie Zappulla.

" Le "je" de l'homme que je suis, centre d'activités sensées, peut-il s'isoler, se poser dans le vide, enfant trouvé métaphysique? " Assurément non, pour le philosophe Raymond Ruyer (1902-1987): la conscience humaine ne saurait être comprise que comme un cas particulier de l'activité commune à tous les vivants, voire à tout être véritable. Pour Ruyer, toutes les explications mécanistes de l'émergence de la conscience à partir d'une matière inerte ont échoué, il est donc temps de rompre tant avec le dualisme qu'avec le matérialisme mécaniste, pour repenser ensemble et radicalement la conscience, la vie et la matière. Au milieu du XXe siècle, il élabore ainsi une philosophie panpsychiste et finaliste qui fait de la conscience " l'étoffe même du monde ". S'appuyant sur une connaissance solide des sciences de son temps, de l'embryologie à la cybernétique, il s'efforce de montrer que cette version renouvelée du finalisme, inscrite dans la filiation de Leibniz, Schopenhauer, Bergson ou encore Whitehead, correspond bien mieux que le mécanisme à notre connaissance de la vie. Ce faisant, il développe une pensée originale, à l'audace métaphysique certaine, dont les intuitions donnent à voir ce que l'attention au vivant fait aux catégories classiques de la philosophie, et combien elle nous force à les refonder. Ce livre se penche sur les méthodes, les sources et les arguments de la théorie ruyérienne du vivant. Il s'efforce de mettre en évidence ses forces et ses faiblesses, voire ses dangers, quand elle prétend appliquer la " psycho-biologie " à des questions morales, sociales et politiques.

Les invalidités semblent chargées d'une part immuable et de fixité, où se mêlent médecine, assistance et monstruosité. Mais les possibilités ouvertes aux personnes invalides ont été considérablement transformées au début du XXe siècle, par le droit et le travail, à partir de la Première Guerre mondiale.C'est alors qu'a été affirmée la compatibilité de l'invalidité et de l'exercice d'un travail, alors que, depuis la fin du Moyen Âge, l'invalidité se définissait par l'inaptitude au travail. La notion de handicap est née à partir de cette idée d'un emploi possible des personnes invalides, grâce à leur réadaptation, c'est-à-dire à leur rééducation physique et professionnelle.Suivre cette histoire permet de comprendre comment, à partir de ce droit au travail, en tant que celui-ci va de pair avec un droit à une assistance inconditionnée, les personnes handicapées ont pu desserrer l'étau de la survie et de l'urgence dans lequel leurs existences avaient été jusque-là prises, en dehors des secours des familles et de la charité.Les normes médico-sociales de réadaptation sont ainsi exemplaires non pas de la toute-puissance de certains systèmes et de certaines exigences biopolitiques, mais de la fragilité et des limites des normes, en concurrence et traversées de tensions internes.Comprendre leur histoire, leurs valeurs directrices et leurs articulations permet de mieux comprendre ce qui se joue dans le droit du travail et dans les droits humains pour les personnes handicapées.

Entre la philosophie et l'histoire, cet ouvrage étudie l'activité déployée par Marx au sein des structures militantes dans lesquelles il est successivement intervenu. Il interprète les différentes traces de cette activité, en particulier les procès-verbaux des réunions auxquelles Marx a participé et la correspondance qu'il a entretenue avec de nombreux dirigeants ouvriers. L'analyse de ces documents montre qu'à ses yeux les partis ne constituaient pas de simples caisses de résonance, dont la vocation première aurait été d'accroître la diffusion d'idées élaborées en amont, de façon solitaire, mais qu'ils faisaient au contraire figure de véritables laboratoires théoriques. Ainsi apparaît la distinction entre parti et secte, le premier étant compris comme une forme saine, la seconde comme une modalité pathologique de l'organisation de classe. Marx pense en effet le parti comme une structure démocratique dont le discours s'élabore de façon collective et en lien étroit avec la pratique réelle du mouvement ouvrier.De ce point de vue, la logique partisane s'oppose nécessairement à la pratique sectaire, vestige anachronique du temps des sociétés secrètes, qui se caractérise par sa croyance aux recettes miracles et sa tendance au culte du chef charismatique.

Redécouvrir le projet de recherche collectif, interdisciplinaire et fondamentalement ouvert que Nietzsche a présenté dans la Généalogie de la morale en 1887 constitue la visée de ce livre. Paradoxalement, la généalogie nietzschéenne a en effet été méconnue par les premiers interprètes qui en ont fait un philosophème à part entière : en particulier par Gilles Deleuze, dont le Nietzsche et la philosophie, paru en 1962, a présenté à tort la généalogie de la morale comme un concept propre à Nietzsche. Ce n'est pas ce que nous dit Nietzsche et il est essentiel de l'entendre. Car non seulement Nietzsche se reconnaît des prédécesseurs en matière de généalogie, comme l'Allemand Paul Rée et l'Anglais Herbert Spencer, mais son intervention personnelle dans ce champ consiste bien souvent à corriger des hypothèses antérieures trop "azurées". Il faut donc lire les auteurs que Nietzsche a lus pour mesurer ses dettes, discerner ses originalités et saisir les enjeux de son travail. On mesure ainsi le sérieux philologique de son entreprise, qui en accroît à vrai dire la portée philosophique, y compris dans une perspective contemporaine.

Tout en proposant une lecture critique de la modernité, les philosophes contemporains ont souvent nourri un dialogue serré avec les philosophes du Grand Siècle. Ce retour critique vers le siècle de la raison et du calcul a en réalité contribué à dessiner les contours d'une époque qui nous apparaît comme étrangement familière. Qu'il s'agisse des sciences humaines ou des sciences cognitives, cette période décisive de l'histoire de l'Europe, que Foucault désignait volontiers comme le " moment cartésien ", n'apparaît pas seulement comme un moment de rupture, mais également comme une révolution dans l'ordre du savoir dont les échos et les effets sont encore perceptibles dans les débats contemporains sur les rapports entre l'âme et le corps, les mondes possibles, les fondements du droit et le pouvoir symbolique, ou encore l'usage de la notion de finalisme en biologie. Qu'il s'agisse de Schlick, Duhem et Lewis, de Heidegger, Horkheimer, Sartre et Deleuze, ou bien de Lacan, Bourdieu et Villey, les contemporains ont souvent cherché chez les modernes une source d'inspiration, un modèle à imiter et à réactiver, ou bien une figure à dépasser, à réfuter et à subvertir. Descartes, mais aussi Hobbes, Pascal, Leibniz, Spinoza ou Locke, apparaissent ainsi comme nos contemporains, c'est-à-dire comme des penseurs dont la philosophie est, dans notre présent, encore à l'œuvre.Avec des contributions deLuca Basso, Bertrand Binoche, Christian Bonnet, Raffaele Carbone, Élodie Cassan, Frédéric Fruteau de Laclos, Pascale Gillot, Chantal Jaquet, David Lapoujade, Christian Leduc, Vincent Legeay, Éric Marquer, Raphaël Pierrès, Louis Pijaudier-Cabot, Paul Rateau, Sandrine Roux et Odile Tourneux.

Le récent divorce d'une partie de la gauche avec le legs rationaliste, universaliste et progressiste des Lumières peut donner le sentiment que l'émancipation au sens moderne n'a qu'un lointain rapport avec ce qu'elle signifiait au XVIIIe siècle, voire qu'elle lui est franchement opposée. Le présent ouvrage entend revenir sur un lien historique parfois remis en question de nos jours: les cas de Babeuf, de Mary Wollstonecraft et de Toussaint Louverture rappellent que les principes fondateurs de toute perspective de transformation sociale trouvent leur source dans la Révolution française. Les grands débats de la gauche des XIXe et XXe siècles, de la Révolution russe aux luttes d'indépendance des peuples colonisés, de Marx à Sartre et de Kropotkine à C. L. R. James, confirment le lien identitaire des plus grandes figures de la gauche avec le message libérateur du siècle des Lumières.

Les aveux de La chair, dernier volume de l'Histoire de la sexualité, fruit de près de huit ans de travail sur le christianisme ancien, est le livre auquel Foucault aura consacré le plus de temps, sans parvenir à l'achever complètement. Le détour par les Pères de l'Église (Tertullien, Augustin, Cassien, etc.) devait contribuer à éclairer le rapport que l'Occident entretient au corps et à ses plaisirs, au croisement de la subjectivité et de la vérité. Publiés posthumément en 2018, déjà traduits en plusieurs langues, Les aveux de la chair révèlent l'étendue des recherches conduites par Foucault sur les premiers siècles chrétiens, que les textes et les cours jusqu'ici connus laissaient à peine deviner.Le présent ouvrage organise une rencontre inédite: les lectures " chrétiennes " de Foucault sont ici interrogées par seize historiens, philosophes et théologiens internationaux, spécialistes de cette période ainsi que de la pensée de Foucault. En quoi l'approche de Foucault renouvelle-t-elle la manière de lire les Pères? Permet-elle d'aborder autrement la question de la nouveauté apportée par le christianisme dans la culture antique? Et comment cette nouveauté peut-elle faire sens en philosophie aujourd'hui? Questions cruciales, non seulement pour l'histoire des idées, mais d'abord et avant tout pour la compréhension de notre actualité.

Les réflexions de Nietzsche sur les femmes n'ont pas une place marginale dans son œuvre; elles ne sauraient se réduire à des préférences personnelles et moins encore à des égarements ponctuels. Bien au contraire, elles s'inscrivent dans son entreprise philosophique et sont en étroite relation avec les thèmes centraux de sa pensée.Examiner les images de femmes que Nietzsche construit et les rôles qu'il leur accorde, étudier la façon dont il se sert de la typologie dans ses analyses de figures féminines, soulever la question de savoir pourquoi il crée des personnifications féminines d'entités abstraites, s'interroger sur ses positions vis-à-vis des femmes émancipées, comprendre les raisons qui le conduisent à combattre frontalement les femmes de lettres: voilà le fil conducteur de cette enquête. À partir d'une lecture immanente des textes de Nietzsche, Scarlett Marton met en relief les ambivalences multiples et variées qui caractérisent ses prises de position à l'égard des femmes: elles concernent le comportement des femmes mariées face aux esprits libres, l'attitude des femmes aimantes vis-à-vis de leurs amants, les traits des femmes bien-aimées de Zarathoustra, comparés à ceux des femmes seulement humaines. En définitive, quand il traite des femmes émancipées, Nietzsche ne témoigne plus d'aucune ambivalence. Il retrouve le geste d'exclusion caractéristique de la philosophie des temps modernes.

Le terme prépon (πρέπον) ne signifie pas seulement le convenable, mais encore la brillance – Homère l'emploie, par exemple, pour dire d'Hector qu'il " brillait " parmi les guerriers troyens (" ho d'éprepe kai dia pantôn ", Iliade, XII, 104). Prépein (Πρέπειν) se dit ici d'un héros qui parmi ses semblables se distingue, sans doute parce qu'il convient plus qu'eux à la fonction guerrière, mais surtout parce qu'il est plus éclatant. C'est la nuance métaphorique qu'il faut saisir ici. Leconte de l'Isle traduit: " Il les surpassait tous. " Mais la prééminence d'Hector n'est pas une question de taille: Hector est plus considérable que les autres, il est splendide. Selon la première définition de Socrate, le beau serait donc l'éclat d'une splendeur exubérante; et cette traduction, voire cette interprétation, change le sens du Hippias majeur du tout au tout. La convenance concerne la bonne proportion, l'harmonie, comme Chauvet et Saisset le soulignent, en bons classicistes français du XIXe siècle. Cette définition de la beauté peut éventuellement avoir un sens dans le contexte de l'art français du XVIIe siècle et de son académie où l'on apprenait les canons de proportion simplifiés des Italiens du XVIe siècle, mais elle n'a aucun rapport avec les discussions de l'académie platonicienne.